<p>衣冠整洁的三良正遇上明君秦穆公，他们才高志大，一顾一盼都光彩四射。</p><p>他们竭尽全力辅助朝政，使秦国与列国鼎足而立，受到四方称颂。</p><p>三良效忠穆公恳切殷勤忠诚不二，君臣间恩礼情义就像秋霜般洁净。</p><p>穆公在生时同三良就像一个人一样，死了也不肯同三良分身。</p><p>壮士之躯埋闭在幽深墓道，勇猛之志只得填充在棺木中。</p><p>人死陪葬不是礼义之举，况且还是用他的忠信良臣！</p><p>霸主的基业于是乎衰败不振，而晋楚的国势趁此壮大兴隆。</p><p>魏武帝之子之所以不从父命，以人为殉，是认识到父亲被疾病搞迷乱了，遗命不需要遵从。</p><p>康公遵从非礼的殉葬作法，陷入父皇陷阱，我想揭竿而起讨伐那昏庸的秦康公。</p><div><p>译赏内容整理自网络（或由匿名网友上传），原作者已无法考证，版权归原作者所有。</p><p>本站免费发布仅供学习参考，其观点不代表本站立场。</p></div>

<p>明后：明君，谓秦穆公。</p><p></p><p></p><p></p><p>幽隧：墓道。黄肠：苏林曰：以柏木黄心致累棺外，故曰黄肠，指棺木。</p><p></p><p>张皇：张大、扩大。</p><p></p><p>从邪：指殉葬之作法。彼狂：指秦穆公子康公。</p>

<p>　　“三良”事最早见于《诗经·秦风·黄鸟》。据《左传》鲁文公六年载，“秦穆公任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、针虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。”此后史家、诗人对秦穆公杀害三良一事的评论便络绎不绝，有对具体史实进行加工的，如东汉应劭认为秦穆公与三良约定同生共死，三良自愿殉葬；有由此探讨君臣关系、个体生命价值的，如陶渊明、苏轼等等。</p><p>　　柳宗元《咏三良》诗意可分两层来分析。前十句为第一层，是就三良来说。诗人以饱蘸热情之笔，刻画了三良一心报国、忠君以死的义士形象。应该说，这与《黄鸟》一诗的记载是相违背的。《黄鸟》首章云：“交交黄鸟，止于棘。谁从穆公，子车、奄息。维此奄息，百夫之特。临其穴，惴惴其栗。彼苍者天，歼我良人。如可赎兮，人百其身”。清马瑞辰曰：“诗以黄鸟之止棘、止桑、止楚，为不得其所，兴三良之从死，为不得其死也。棘、楚皆小木，桑亦非黄鸟所宜止，《小雅·黄鸟》诗‘无集于桑’是其证也。”马说甚是。诗中描绘三良死前是“临其穴，惴惴其栗”，全无视死如归的气概，正是死不得其所的明证。不过宗元反其道而行，也是有所本的。汉末王粲《咏史诗》论三良之死曰：“结发事明君，受恩良不訾。临末要之死，焉得不相随？……人生各有志，终不为此移。同知埋身剧，心亦有所施。”认为他们具有事君以死的志向。二诗对照，无论是“束带值明后”与“结发事明君”的细节描绘，还是“生时亮同体，死没宁分张”与“人生各有志，终不为此移”的死亡价值判断，其相似之处都是惊人的。究其原因，王粲《咏史诗》作于汉献帝建安十六年随曹操西征马超归途中，其时王粲效力于曹氏不久，故宣扬“士为知己者死”的精神，认为三良从穆公而死乃忠义之举。而柳宗元《咏三良》则是借史事来抒己之怀抱，既有对在朝为官时峥嵘岁月的回忆，又有对宪宗者流打击王叔文政治集团行为的讨伐。其《读书》一诗云：“幽沈谢世事，俛默窥唐虞。上下观古今，起伏千万途。遇欣或自笑，感戚亦以吁。”《咏史》之咏叹燕昭王、乐毅，《咏三良》之批判秦康公，无不是由读史而引起的感慨。其《冉溪》诗云：“少时陈力希公侯，许国不复为身谋。”顺宗重用王叔文集团，刘禹锡、柳宗元等人积极参政，使得“人情大悦”，政局为之一新。“生时亮同体，死没宁分张”，正是君臣相得的形象写照。</p><p>　　然而若撇开柳宗元《咏三良》诗的政治隐喻不谈，而就其对君臣关系的讨论来看，不得不说此诗的深刻性和陶渊明的同题之作相比是有很大差距的。陶诗虽亦有“出则陪文舆，入必侍丹帷。箴规向已从，计议初无亏”的描述，但“忠情谬获露，遂为君所私”与“厚恩固难忘，君命安可违”的议论，则深刻揭示了为人臣子的无奈与悲哀。事君以忠，为君所赏，本是做臣子的价值体现，但若过于忠诚，连同身家性命都被国君据为己有，那么结果只能是投穴同死。渊明说“忠情谬获露”，“谬”字真是深可玩味：君主的厚恩往往与其对臣子的控制紧紧联系在一起，“君命安可违”实乃“君命不可违”。他对君主专制下的臣子的个人价值进行了深沉的反思。人才乃国之公器，非国君的一己之私，更何况人本身又具有独立存在的价值。这直接启发了苏轼《和〈咏三良〉》“我岂犬马哉？从君求盖帷”中洋溢的对个体独立人格的尊重以及“杀身固有道，大节要不亏”中对为人臣子原则的揭橥。宗元《咏三良》诗在这一点上，和陶渊明相比是一个倒退。</p><p>　　《咏三良》诗的后六句为第二层，是就秦康公来说。秦穆公命令三良为自己殉葬，这在礼仪上是不合的，朱熹即云：“史记秦武公卒，初以人从死，死者六十六人。至穆公遂用百七十七人，而三良与焉。盖其初特出于戎翟之俗，而无明王贤伯以讨其罪。于是习以为常，则虽以穆公之贤而不免。”在中原地区人看来，秦穆公以一百七十七人殉葬，自然是极其野蛮的行为，又何况其中还有国家的贤才。穆公死后，秦国的东征有所缓慢，晋、楚相继称霸，这和穆公以贤殉葬、大失人心有一定的关系。《左传》中“君子”即言：“秦穆之不为盟主也宜哉，死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎？……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”宗元所论正是本此。然而他的真正意图并不在批判秦穆公，而是借此讨伐穆公的继任者康公，其策略是拿康公与魏颗进行比较。《左传》鲁宣公十五年记载：“魏武子有嬖妾，无子。武子疾，命颗曰：‘必嫁是。’疾病则曰：‘必以为殉。’及卒，颗嫁之，曰：‘疾病则乱，吾从其治也。’”魏颗在魏武子的不同命令之间选择了改嫁父妾的做法。这样既挽救了父妾的性命，又避免了魏武子背上以人殉葬的骂名。可是在史书有关三良殉死的记载中，却没有康公的声音，甚至让人感觉不到他的存在。穆公的命令明显是错误的，倘若三良从死并非出于自愿而是胁迫所致，康公命令他们不死，不但可以避免父亲残暴的遗命付诸行动，而且还可赢得人心，加强自己的统治基础，甚至可以继续父亲的东征事业。在这种情况下，康公如果选择沉默，即是承认穆公命令的有效性。柳宗元正是在此基础上立论的。应该说宗元的立论角度是颇为新颖的，然而倘若仔细研究，则会发现宗元的论证恰恰是偏颇的。</p><p>　　首先，如前朱熹所言，秦国的风俗与中原地区不同，以人殉葬是习以为常之事，穆公父子的行为是合乎旧俗而有违于情理，没有与时俱进。宗元对秦国当时旧俗似乎没有注意到，没有把穆公父子的行为放到特定的环境中去考察。</p><p>　　其次，康公与魏颗面对的情况是不同的：魏颗面临着两种选择，即既可以执行武子神智清醒时的使妾改嫁的命令，也可以执行其父神智不清时的使妾殉葬的命令，而康公只有一种选择，在“父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）的春秋时期，康公执行父命乃被动行事，无可厚非。当然，康公以三良殉葬，只是一味尽孝而不顾国家利益和生者的性命，也最终毁了父亲的一世英名（他本可以挽救的），宗元就此讨伐他也是对的，这表现了宗元的人道主义精神和时代的进步。不过宗元说“吾欲讨彼狂”，称康公为狂乱之人，大加讨伐，在程度上未免重了些。苏辙以为：“然三良之死，穆公之命也。康公从其言而不改，其亦异于魏颗矣。故黄鸟之诗交讥之也。”与宗元一样，苏辙对康公的处境似乎没有明察，自然也谈不上“了解之同情”了。</p><p>　　再次，就此诗的写作意图而言，如前所述，此诗是借讨伐康公来讨伐唐宪宗。柳宗元认为康公与宪宗的共同点是“从邪陷厥父”。这里，他又犯了一个逻辑上的错误。穆公使三良殉葬的命令是错误的，康公如果改变父命，这无疑是正确之举。可是现在宗元以宪宗来类比康公，就诗歌本身来说，应该是责备宪宗没有改变父亲错误的命令，但实际情况是宪宗改变了在宗元看来是正确的命令，因为他把顺宗朝几乎所有的变革措施都废除了，并且残酷打击了所有运动参与者。所以宗元把宪宗和康公相类比是错误的。</p>

<p>　　这首诗是柳宗元在唐宪宗元和四年（809年）贬谪永州（今属湖南）期间读书有感而作。柳宗元在唐顺宗永贞元年（805年）被贬来永州，而唐宪宗即位（806年）后，仍信谗贬贤，柳宗元仍然流放在偏远荒凉的永州任司马，这使柳宗元感到失望、迷茫和郁愤。

</p><div class="doc-tip"><p>参考资料：</p><p>1、高平.柳宗元《咏三良》诗质疑[J].古典文学知识,2008(02)</p></div>

<p><strong>开始</strong><br>　　柳宗元出生在一个世代官宦之家。其曾祖父官至中书令，因得罪武则天而死。其父柳镇，在高宗时遇到安禄山之乱，携家避隐于王屋山。后上书言事而授官，在郭子仪属下任职，并累次升官。柳宗元是个神童型的天才，史书称其小时候“精敏绝伦”，“为文章，卓伟精致”。二十岁时与刘禹锡为同科进士，官授校书郎。三十岁时与刘禹锡、吕温等结识王叔文。王叔文等人看他是个奇才，把他提升为礼部员外郎，并准备大加重用。不久“王叔文集团”“永贞革新”失败，柳宗元也因为和王叔文的关系而被贬为邵州刺史。在去上任的半路上，又再次被贬为永州司马。与此同时，刘禹锡和其他六人也都受到类似处分，这就是历史上的“二王八司马事件”。他在永州一呆就是十年，那里属“荒疠”之地，他便“自放山泽间”，与山水为伴。元和十年(公元815)，他返京后复出为柳州刺史，直到公元819年于柳州逝世。<br>　　像他这样的奇才，从极有希望、前途无量的境地一头栽下来，从此再也没有受到过重用和迁升，满腹才华一无所用，其心理上的打击不是一般人能承受得了的。他也不只一次地想到过自杀，终因各方面的原因而不能毫无顾忌地去死，但他自己似乎也预感到了会死于“蛮夷”之地而不能终老故乡。<br>　　他在《瓶赋》中表白自己“清白”的为人，希望能被人理解：“清白可鉴，终不媚私。利泽广大，孰能去之。绠绝身破，何足怨咨。功成事遂，复于土泥。”他在《牛赋》中自我安慰地说，“人的命运有好有坏，但不是按照你的能力来安排的。千万不要抱怨和不满，这样才能享受到你应有的福份。”他甚至作《惩咎赋》来表示自己悔过和自罚之心。但这一切并未使他的处境有丝毫改善。真正使他能顶住巨大磨难而没有倒下去的，还是他对“道”的认识和理解，因为这种理解认识提高了他的眼界、开阔了他的心胸。就在他的《瓶赋》和《惩咎赋》中，他已经显示出对于“道”的深刻理解：“归根反初，无虑无思。”“曰道有象兮，而无其形。推变乘时兮，与志相迎。不及则殆兮，过则失真。谨守而中兮，与时偕行。万类芸芸兮，率由以宁。刚柔驰张兮，出入纶经。”</p>
<p><strong>转折</strong><br>　　塞翁失马，安知非福。一个极度聪明的奇才，被贬谪到荒远的不毛之地，心中自有难言的痛苦。然而任何一种痛苦都可能磨励人的意志、深化人的思考。正如后人指出的“于迁谪中始收文章之极功。盖以其落浮夸之气，得忧患之助，言从字顺，遂造真理耳。”正是十多年的贬谪生活所带来的大磨难，苦其心志、劳其筋骨，增益其所不能，成就了他千古文章一大家的不朽地位。宋代大文学家欧阳修不仅指出他的文才得益于生活中的磨励，而且进一步揭示了他的文风都明显地带有他生活经历的痕迹：“苦其危虑心，尝使名声哀。投以空旷地，纵横放天才。山穷与水险，上下极□洄。故其于文章，出语多崔嵬。”宋代大文学家、大政治家王安石则对“八司马”作了整体的评价，认为他们都是能在“无所用于世”的困境中“自强”的“奇才”。<br>　　由于文章上的突飞猛进，加上对佛、道、儒三教经典的精研，柳宗元一生为许多高僧写过碑铭、塔记一类的文章，而他对佛理的深刻理解、超人的见地也通过这些碑铭塔记而得以广泛传播。他在禅宗第六祖慧能的碑铭中写到：“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。(《礼记》：人生而静，天之性也。)”真是言简意赅，几句话就把佛经要理概括无遗；他在《南岳弥陀和尚碑》中则以其独特的诗风，形象化地描述了自己对道的精微理解：“一气回薄茫无穷，其上无初下无终。离而为合蔽而通，始末或异今焉同。虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。…形游无际交大雄，夫子稽首师顺风。”；他在“无姓和尚”的碑铭中说道，“生物流动，趋向混乱，惟极乐正路为得其归。”已经从大的格局中认识到了宇宙生命的败坏，最终只能以佛法才能拯救的结论。在该碑的“碑阴”上则说，“凡吾之求，非在外也，吾不动矣。”明白了“向内求”“心不被外物所动”的高深法理；他又把儒家的“礼”和佛家的“律”相比较，指出其平行的作用，并且认为大小乘的分别是无意义的，“定”“慧”和“归真源”才是终极的目的。这一超人见地实在让人惊讶，因为佛教中许多层次极高的高僧甚至一代传人都曾卷入大、小乘之争，而且佛教最后也没能摆脱分裂为大、小乘两支的命运！除了佛教经典外，他对道家的理论也有很深的造诣。《阴符经》是一部重要的道教经典，他研读之后撰文指出该经乃后人假托，并非黄帝之书。精于道教理论的宋代大文学家黄庭坚曾以佩服的口吻谈到此事。<br>　　他对佛理的精深理解反过来又使他独具慧眼，能对佛教内部以及儒教中人对佛教的错误认识和作法有着特别清晰的认识，并能明白地加以剖析。他对禅宗内部南北两派的内斗，以及“狂禅”一派的邪误作法有清楚的叙述：“故传道益微而言禅最病。拘则泥乎物，诞则离乎真。真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教。…空有互斗，南北相残。”“而今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便。颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。”他在《南岳大明寺律和尚碑》的《碑阴》上指出，许多高僧在圆寂时都有异象产生。比如夜晚间突现光明，有仙音妙乐，“笙磬之音”，周围的许多人都能看到和听到。这类事实很多，而“儒者”却视而不见、听而不闻，闭口不谈。<br>　　北宋时有位“儒释兼通，道学纯备”的“长老”，准备好了碑石，来请苏东坡书写柳宗元为六祖慧能作的碑铭(旧碑残破后要立新碑)。据他声称，“自唐至今，颂述祖师者多矣。未有通亮简正如子厚者。”苏东坡也说，“柳子厚南迁，始究佛法。作曹溪南岳诸碑，妙绝古今。”说柳宗元的碑铭“妙绝古今”没有错，但说他“南迁”之后“始究佛法”则是不对的。根据柳宗元的自述，“吾自幼好佛，求其道，积三十年。世之言者罕能通其说。于零陵(即永州)，吾独有得焉。”原来对于佛教，他竟然是一位“幼儿学”，有着“三十年”的钻研和探求。可惜一直没有碰到过使他心服的精通佛法的人，直到贬官永州后才有了重大的突破和收获。到永州后，除了身世遭遇迫使他进一步去深思几十年来学佛过程中不解的问题外，他与佛教高僧巽上人的交往对他真正走入佛教修炼起了很大的推动作用。</p>
<p><strong>经过</strong><br>　　他初到永州时连房子都没有，只好暂时住在永州龙兴寺的庙里并因此结识了高僧巽上人。以后他曾多次在诗文中称赞巽上人，可知巽上人在佛法上的精研和修为是令他心服的。而在《巽公院五咏·净土堂》一诗中，他直称巽上人为“导师”，足见他是在巽上人的指导下修佛的。反过来想，能让他这样的“奇才”和文章圣手心服，又岂能是泛泛之辈？他后来可能帮助寺庙修了一个“净土院”和其它建筑，自己就住在那里和巽上人修禅。他曾在一首诗中详细描述了早上“读禅经”的情形：“汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。贞源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟。道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。澹然难言说，悟悦心自足。”修禅的人大多静坐、内观，修净土的人喜欢大声颂唱佛号。而他在这里是大清早把“禅经”拿到室外去读，并能从周围景致中生出“澹然难言说”的“悟悦”心态，确实有趣。<br>　　他似乎没有留下谈论自己修炼层次和感受的专题诗文，但从他的《巽公院五咏》这几首题咏诗中，我们仍然可以管窥到一些修炼层次的体现：“结习自无始，沦溺穷苦源。流形及兹世，始悟三空门。华堂开净域，图像焕且繁。清冷焚众香，微妙歌法言。稽首愧导师，超遥谢尘昏。”(《净土堂》)结合上下文以及其它诗中所谈现象，这里的“华堂开净域，图像焕且繁”应为天目初开时的表现，能看到图像了，但还不能自由选择观看的对象；“寂灭本非断，文字安可离。曲堂何为设，高士方在斯。圣默寄言宣，分别乃无知。趣中即空假，名相谁与期。愿言绝闻得，忘意聊思惟。”(《曲讲堂》)此处“愿言绝闻得，忘意聊思惟”是心静不扰、耳无所闻，已达“忘言”而“思维”还勉强能感觉得到的高境界；“发地结菁茆，团团抱虚白。山花落幽户，中有忘机客。涉有本非取，照空不待析。万籁俱缘生，窅然喧中寂。心镜本同如，鸟飞无遗迹。”(《禅堂》)此处“团团抱虚白”即“虚室生白”，而“忘机”与上面的“忘意”皆指“忘言”，可互相佐证。“心镜本同如，鸟飞无遗迹”则是外尘不染、心静而能定深的形象描述。这里描述的境界，在以往的修炼法门中已经是相当高的层次才能体验到的了。<br>　　修炼的层次主要表现在心性的提高上，超常的体验即所谓“宗教体验”只是心性标准的表征之一。一个人心性的提高必然会反映到他的言行上来：守真、行善、戒“贪嗔痴”和忍苦，这些都是言行的标准。柳宗元自己也说，“佛之道，大而多容。凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”佛法博大精深，包容万有，但凡有志于挣脱物欲羁绊，不愿为世俗桎梏的人，都会认同佛理、皈依佛法。这也是他自己修佛的原因。 </p>